Assentimento ao Magistério (Parte I)

1. INTRODUÇÃO

sao-pio-x1No vasto campo do ensinamento da Igreja Católica, há um ramo específico que trata de seu próprio Magistério, isto é, do poder de ensinar que lhe foi confiado por Nosso Senhor Jesus Cristo. É uma parte essencial da Teologia e do Tratado De Ecclesia em particular. Se não se compreende o que Igreja diz sobre seu próprio Magistério, torna-se impossível aderir de forma conveniente à sua doutrina e pode-se dizer que uma adesão plenamente racional torna-se mesmo impossível. A adesão da inteligência ao ensinamento da Igreja deve ser sempre conforme à natureza humana, isto é, ela deve estar fundada na natureza e na operação da inteligência humana porque gratia non tollit naturam, sed perficit (a graça não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa).[1] Assim como a teologia eleva a filosofia sem destruí-la e assim como a Igreja eleva o Estado sem destruí-lo, o Magistério eleva a inteligência humana, mas não pode contradizer a natureza dessa mesma inteligência. 

Assim, é indispensável para cada católico conhecer quem pode ensinar (sujeito do Magistério), aquilo que pode ser ensinado (objeto do Magistério), por que meios o múnus docendi pode ser exercido (viva voz, por uma Bula, por uma Encíclica, por um Concílio, e.g.).

Há, porém, um outro aspecto relativo ao Magistério que é praticamente desconhecido e negligenciado pelos próprios católicos. Trata-se dos diferentes graus do Magistério[2] e, consequentemente, dos diferentes graus de assentimento devidos aos distintos graus de Magistério. O conhecimento claro da doutrina dos graus de assentimento ao Magistério é indispensável para todo católico e, em particular, para todo eclesiástico. A ignorância dessa doutrina ou um erro em seu âmbito tem consequências graves, sobretudo em tempos de crise neomodernista. 

Status Quaestionis

Há duas tendências que se opõem em relação aos graus do Magistério e a adesão que lhes é devida:

  • A primeira posição é aquela que afirma que todo ato do Magistério – ao menos papal – é infalível e constitui a regra próxima da fé à qual é preciso aderir de maneira absoluta para permanecer fiel ao ensinamento de Nosso Senhor Jesus Cristo. Torna-se supérfluo, então, distinguir em um caso concreto o grau de um ato do Magistério do Papa ou de um Concílio.[3] Enquanto ato do Magistério da autoridade suprema ele é infalível e requer, portanto, uma adesão absoluta. É uma visão unívoca do Magistério (ao menos do Magistério papal ou de um Concílio): Magistério significa sempre um ato infalível ao qual é preciso aderir incondicionalmente. É a posição dos que atualmente são denominados conservadores, mas também é a posição (ao menos na prática) dos sedevacantistas[4] e de outros que por incoerência não são nem uma coisa nem outra.
  • A segunda posição é aquela que admite a distinção entre Magistério infalível e não-infalível, mas que afirma que o Magistério não-infalível é praticamente  desprovido de autoridade e que a adesão a ele não difere muito da adesão devida a um perito em uma dada matéria. Na prática, o Magistério não-infalível é considerado como inexistente.[5] Apesar das aparências contrárias, o erro do univocismo é o mesmo da posição precedente: há um só grau de Magistério, o do Magistério infalível. O Magistério não infalível é um não-Magistério ou no máximo um magistério puramente humano. Essa é a posição dos católicos liberais ou modernistas/neomodernistas.[6]

O cerne do problema é, então, a autoridade do Magistério Eclesiástico não-infalível. Ele pode ser considerado como tendo autoridade infalível ou como um Magistério que não exige, per se, nenhum assentimento (assensum per se non postulans). Eis aqui um dilema entre duas concepções opostas do Magistério, mas que se fundam ambas sobre a mesma univocidade: o Magistério para ser verdadeiramente Magistério tem que possuir uma autoridade infalível, postulando um assentimento absoluto.

Tertium non datur?

Este breve trabalho sobre o Magistério tem por objetivo justamente mostrar que a doutrina católica sobre seu próprio Magistério afirma que esse é analógico[7] e se encontra no justo meio – o ápice – entre dois erros. O erro por defeito dos modernistas (Magistério não-infalível não requer nenhum assentimento) e o erro por excesso de conservadores e sedevacantistas (Magistério não-infalível requer assentimento absoluto). É preciso, então, estabelecer os diferentes graus de Magistério e o assentimento que corresponde a cada um desses graus e tirar as consequências importantíssimas. Esse trabalho deve ser feito a partir da natureza íntima do Magistério. Todavia, é indispensável começar pela análise filosófica do assentimento humano. Para tratar de teologia, é preciso tratar antes da filosofia. É, infelizmente, erro comum negligenciar a filosofia e esse erro é fonte de inúmeros equívocos em matéria de fé. A teologia supõe a filosofia e a aperfeiçoa, como gratia sequitur naturam et perficit eam.

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2. O ASSENTIMENTO HUMANO – UM PROBLEMA DE CRITERIOLOGIA

Os teólogos, ao tratar do assentimento devido ao Magistério, abstêm-se quase sempre de abordar a natureza do assentimento humano que nos é conhecida pela filosofia. E isso ocorre ou porque eles supõem que se trata de um dado já conhecido ou porque não percebem a importância capital do assunto.[8] Para tratar de forma conveniente a questão dos graus do Magistério e de assentimento, com as consequências que se seguem para o católico, é necessário começar pela análise – a partir das luzes da razão – do assentimento humano e de seus motivos formais. E como a natureza do assentimento humano e seus motivos formais são bem desconhecidos, convém sumamente considerá-los.

O assentimento humano

O assentimento é a adesão da inteligência a um julgamento. Essa adesão da inteligência reveste diversas modalidades de sorte que a inteligência pode suspender o julgamento, pode aderir com medo de se enganar ou pode aderir sem nenhum medo de se enganar.

Assim, o assentimento humano engloba graus de adesão diversos e cada um desses graus corresponde a um motivo formal que se encontra na ordem objetiva e que conduz o sujeito a fazer um julgamento com maior ou menor certeza. Convém, então, analisar os três casos possíveis para o assentimento humano.

2.1  A dúvida

A dúvida é o estado subjetivo da inteligência no qual o julgamento não se realiza. E isso porque ela não encontra nenhuma razão para afirmar ou negar algo ou porque ela encontra razões de mesmo peso tanto para negar quanto para afirmar.[9] No plano objetivo, a dúvida corresponde à simples possibilidade, que não pode jamais por si só mover a inteligência a realizar um juízo.[10] A suspeita é assimilada à dúvida, pois apesar de ser uma tendência a fazer um juízo ainda é insuficiente para determinar o ato da inteligência. É uma tendência que permanece no estado de tendência.[11]  

2.2  A opinião

A opinião é o estado subjetivo do espírito em que esse faz um juízo, em que se adere a um juízo, mas com medo de se enganar, reservando-se, então, a possiblidade de que o juízo contrário seja verdadeiro. Trata-se de uma verdadeira adesão, mas ela não é firme nem absoluta.[12] O motivo formal desse assentimento cum formidine alterius, com medo de que o contrário seja verdadeiro, é a probabilidade. Isso significa que há razões suficientes para que o intelecto dê sua adesão a um juízo, a uma verdade, mas como essas razões são somente mais prováveis que as razões contrárias, elas não excluem o medo de se enganar, o que impede uma adesão absoluta, total.[13]

2.3  A certeza

A certeza é o estado subjetivo do espírito no qual ele adere de maneira absoluta e total a um juízo, fazendo-o sem medo de se enganar.[14] É a adesão firme do espírito a um juízo que decorre da evidência no plano objetivo.[15] Face à evidência, a inteligência realiza um juízo com certeza. Esse assentimento absoluto pode realizar-se de dois modos. Primeiramente, quando a inteligência é movida, determinada pelo objeto em si mesmo, seja conhecido imediatamente (como para os primeiros princípios)[16] seja conhecido por meio de um outro ou mediatamente (como para as conclusões de uma demonstração).[17] Em segundo lugar, a inteligência pode dar o assentimento determinada não pelo objeto, mas por um ato da vontade que move a inteligência a aderir a um testemunho.[18] Nesse segundo caso, a inteligência auxiliada pela vontade é movida não pela evidência da coisa em si, mas pela evidência da autoridade de uma testemunha que afirma algo. E nesse caso, se o juízo é realizado absolutamente, dada a evidência de uma autoridade infalível, trata-se de um ato de fé perfeito, mas se ele é feito com reservas, trata-se de uma opinião.

O ato de fé não é, como querem muitos depois do protestantismo, “um salto no absurdo ou no escuro”. A fé para ser verdadeiramente tal não é um juízo cego, quer dizer, ela não é um juízo sem um motivo intelectual ou um juízo baseado na simples vontade de que as coisas sejam como a pessoa quer. Não, o ato de fé é racional e livre, fundado em motivos objetivos e sólidos, mas que por si mesmos são insuficientes para determinar o assentimento. Dada essa insuficiência, faz-se necessária a intervenção da vontade[19]. Assim, não se deve crer jamais em algo a não ser que se veja que é preciso crer e também não se crê em nada se a pessoa não quer acreditar. São Tomás diz – na nota citada anteriormente – que não creríamos se não víssemos que devemos acreditar por causa da evidência dos sinais ou por causa de algo desse gênero. Ele diz também que o homem não pode acreditar a não ser que queira. Aquilo que é matéria de fé não pode arrastar por si só a inteligência do homem a uma adesão, pois o homem não vê diretamente essa coisa. A inteligência pode chegar à conclusão de que é razoável acreditar e que tem motivos para acreditar, mas para fazê-lo precisará do auxílio da vontade. Dessa forma, em uma estrada, o motorista chega à conclusão de que o sinal dado pelo caminhoneiro para que possa realizar a ultrapassagem é credível, pois sabe que o motorista vê que não há carros vindo em sentido oposto e sabe que o motorista não tem motivos para nos enganá-lo. Mas para acreditar e, consequentemente, realizar a ultrapassagem será necessária a intervenção da vontade. Eis um ato de fé natural. O ato de fé sobrenatural segue o mesmo esquema. Uma pessoa é capaz de reconhecer que aquilo que propõe a Igreja é razoável e credível chegando até ao ponto de ver que deve acreditar por causa dos motivos de credibilidade: milagres, profecias, própria história e notas da Igreja. Para crer, todavia, será preciso o auxílio da vontade, que, nesse caso, será movida pela graça.

A certeza pode ser metafísica, física ou moral. A certeza metafísica diz respeito à natureza mesma das coisas, a física diz respeito às leis físicas e a moral é relativa ao comportamento humano.  Não entraremos nos detalhes dessas distinções. Basta saber que a primeira – certeza metafísica – é a única certeza verdadeiramente absoluta, enquanto as outras duas são hipotéticas ou condicionais, uma vez que elas não impedem a possibilidade de certas exceções. Elas são certezas in pluribus, mesmo se não o são in paucioribus.[20] A certeza física pode sofrer exceção pelos milagres e a certeza moral por um comportamento humano que foge às regras previsíveis.A certeza física e a certeza moral são certezas, portanto, em sentido analógico, pois somente a certeza metafísica é absoluta. Muitos classificam as certezas física e moral como opinião e têm certa razão. Essas distinções entre os graus de certeza são essenciais para a boa compreensão dos graus de assentimento ao Magistério.

Pe. Daniel Pinheiro

 


[1] Todas as traduções feitas do latim são traduções realizadas pelo próprio autor, salvo indicação contrária. Saint THOMAS. SUMMA THEOLOGICA, I, q.1, a.8 ad 2um; q.2, a.2 ad 1um; 2-2, q.188, a.8, corpus.

[2] O grau de um ato do Magistério corresponde à autoridade com que a potestas docendi é exercida. A primeira divisão é entre Magistério Infalível e não-infalível. Depois seguem diversas distinções dentro do Magistério não-infalível. Tudo isso será analisado na terceira parte deste trabalho.

[3] Quando falarmos de Magistério sem especificá-lo, estaremos nos referindo ao Magistério da autoridade suprema, isto é, do Papa. E estaremos nos referindo a esse Magistério em toda a sua extensão: quando o Papa o exerce sozinho ou por meio das Congregações Romanas ou pelo Concílio ou com os outros Bispos, etc…

[4] O silogismo sedevacantista é o seguinte: o Magistério da autoridade suprema é sempre verdadeiro, infalível. Ora, aquele que se apresenta como Papa ensinou um erro por meio de seu Magistério. Ergo, esse homem que ensinou um erro não pode ser mais o Papa.

[5] Pio XII corrigiu esse erro da nova teologia na Encíclica Humani Generis, 20: “Neque putandum est, ea quae in Encyclicis Litteris proponuntur, assensum per se non postulare, cum in iis Pontifices supremam sui Magisterii potestatem non exerceant. Magisterio enim ordinario haec docentur, de quo illud etiam valet : ‘Qui vos audit, me audit’.” Nem se deve crer que os ensinamentos das encíclicas não exijam, por si, assentimento, sob alegação de que os sumos pontífices não exercem nelas o supremo poder de seu magistério. Entretanto, tais ensinamentos provêm do magistério ordinário, para o qual valem também aquelas palavras: “Quem vos ouve a mim ouve” (Lc 10, 16).

[6] Esse trabalho não é a ocasião para se tratar da noção neomodernista de Magistério Infalível. Basta dizer que ela admite a evolução do Magistério até o ponto de contradizer o princípio católico do desenvolvimento da doutrina, que deve ser sempre entendida eodem seunsu, eademque sententia.

[7] “In his vero quae praedicto modo dicuntur, idem nomen de diversis praedicatur secundum rationem partim eamdem, partim diversam.” (São Tomás, Coment. à Metafísica XI, lect. 3, n.4) Na analogia, o mesmo nome se diz de coisas distintas que possuem algo de semelhante e algo distinto.

[8] O Padre Bernard Lucien trata muito brevemente da questão em seu livro Les degrés d’autorité du Magistère. Éditions La Nef, 2007, p. 44.

[9] São Tomás explica a dúvida em De Veritate, q.14, a.1, corpus: “Quandoque enim (intellectus) non inclinatur ad unum magis quam ad aliud, vel propter defectum moventium, sicut in illis problematibus de quibus rationes non habemus; vel propter apparentem aequalitatem eorum quae movent ad utramque partem. Et ista est dubitantis dispositio, qui fluctuat inter duas partes contradictionis.” Às vezes, com efeito, o intelecto não se inclina a um mais do que a outro, ou por causa do defeito daquelas coisas que movem o intelecto, como nos problemas dos quais não temos conhecimento; ou por causa da aparente igualdade das coisas que o movem para as duas partes. E essa é a disposição do que duvida, flutuando entre as duas partes da contradição.

[10] Assim, se alguém se encontra em uma sala fechada e não tem elementos para saber como está o tempo, não pode emitir um juízo quanto à possibilidade de chuva e ficará em dúvida quanto a isso.

[11] Summa Theologiae, II-II, q.2, a.1, corpus: “Quidam vero actus intellectus habent quidem cogitationem informem absque firma assensione, sive in neutram partem declinent, sicut accidit dubitanti; sive in unam partem magis declinent sed tenentur aliquo levi signo, sicut accidit suspicanti.” Certos atos do intelectopossuem, realmente, uma cogitação informe, sem assentimento firme, seja porque não se inclinam a nenhuma das partes, como ocorre com o que duvida, seja porque se inclinam mais a uma parte, mas por um motivo leve, como ocorre com o que suspeita.

[12] De Veritate, q.14, a.1, corpus: “Quandoque vero intellectus inclinatur magis ad unum quam ad alterum; sed tamen illud inclinans non sufficienter movet intellectum ad hoc quod determinet ipsum in unam partium totaliter; unde accipit quidem unam partem, semper tamen dubitat de opposita. Et haec est dispositio opinantis, qui accipit unam partem contradictionis cum formidine alterius.” Às vezes, porém, o intelecto se inclina mais a um do que a outro, mas aquilo que o inclina não move suficientemente o intelecto ao ponto de o determinar totalmente em uma das partes. Por isso, aceita, sim, uma parte, mas sempre duvida em relação à parte oposta. Essa é a disposição do que opina, que aceita uma parte das contraditórias, mas com medo de que a outra seja verdadeira. Summa Theologiae, II-II, q. 2, a. 1, corpus: “Quidam vero actus intellectus habent quidem cogitationem informem absque firma assensione, sive in neutram partem declinent, sicut accidit dubitanti; sive in unam partem magis declinent sed tenentur aliquo levi signo, sicut accidit suspicanti; sive uni parti adhaereant, tamen cum formidine alterius, quod accidit opinanti.” Certos atos do intelectopossuem, realmente, uma cogitação informe, sem assentimento firme, seja porque não se inclinam a nenhuma das partes, como ocorre com o que duvida, seja porque se inclinam mais a uma parte, mas por um motivo leve, como ocorre com o que suspeita, seja porque adere a uma das partes mas com medo de que a outra seja verdadeira, como ocorre com o que opina.

Pode-se citar ainda: Summa Theologiae, I, q.79, a.9 ad 4um: “Opinio enim significat actum intellectus qui fertur in unam partem contradictionis cum formidine alterius.” Opinião, com efeito, significa o ato do intelecto que se porta a uma parte da contradição com medo de que a outra parte seja verdadeira. Summa Theologiae, I-II, q.67, a.3, corpus: “Nam de ratione opinionis est quod accipiatur unum cum formidine alterius oppositi, unde non habet firmam inhaesionem.”  É da essência da opinião que um seja aceito com medo de que o outro seja verdadeiro.Summa Theologiae,II-II, q.1, a.5, ad 4um: “De ratione autem opinionis est quod id quod quis existimat, existimet possibile aliter se habere.” Pertence à essência da opinião que aquilo que a pessoa estime ser de um modo, ela estime que seja possível ser de outro modo. 

[13] Assim, se há nuvens escuras no céu, há não só uma possibilidade de que chova, mas há também uma probabilidade de que isso ocorra e pode-se afirmar que vai chover, mas com receio de que o contrário seja verdadeiro, pois nuvens escuras no céu não são evidências de chuva.

[14]  De Veritate, q.14, a.1, corpus: “Quandoque vero intellectus possibilis determinatur ad hoc quod totaliter adhaereat uni parti.” Às vezes, porém, o intelecto possível é determinado a aderir totalmente a uma parte. III Sent. d.23, q.2, a.2: “Certitudo nihil aliud est quam determinatio intellectus ad unum.” A certeza não é nada além da determinação do intelecto a uma das partes. III Sent. d.26, q.2, a.4: “Certitudo proprie dicitur firmitas adhaesionis virtutis cognscitivae in suum cognoscibile.” A certeza é dita propriamente a firmeza da adesão da virtude cognitiva àquilo que é seu objeto de conhecimento. 

[15] A definição clássica de evidência na Escola é: “evidentia est claritas qua objectum manifestatur intellectui et assensum rapit”. A evidência é a clareza pela qual o objeto se manifesta ao intelecto e conquista o seu assentimento.

[16] Assim, que algo é o que ele é e que ele não é o que não é uma evidência e eu tenho certeza disso.

[17] É o caso de um silogismo: Todo homem é racional. Titus é um homem. Titus é racional.

[18] De Veritate, q. 14, a.1, corpus: “Quandoque vero intellectus possibilis determinatur ad hoc quod totaliter adhaereat uni parti; sed hoc est quandoque ab intelligibili, quandoque a voluntate. Ab intelligibili quidem quandoque quidem mediate, quandoque autem immediate. Immediate quidem quando ex ipsis intelligibilibus statim veritas propositionum intellectui infallibiliter apparet. Et haec est dispositio intelligentis principia, quae statim cognoscuntur notis terminis, ut philosophus dicit. Et sic ex ipso quod quid est, immediate intellectus determinatur ad huiusmodi propositiones. Mediate vero, quando cognitis definitionibus terminorum, intellectus determinatur ad alteram partem contradictionis, virtute primorum principiorum. Et ista est dispositio scientis. Quandoque vero intellectus non potest determinari ad alteram partem contradictionis neque statim per ipsas definitiones terminorum, sicut in principiis, nec etiam virtute principiorum, sicut est in conclusionibus demonstrationis; determinatur autem per voluntatem, quae eligit assentire uni parti determinate et praecise propter aliquid, quod est sufficiens ad movendum voluntatem, non autem ad movendum intellectum, utpote quia videtur bonum vel conveniens huic parti assentire. Et ista est dispositio credentis, ut cum aliquis credit dictis alicuius hominis, quia videtur ei decens vel utile.” Às vezes, o intelecto possível é determinado a aderir totalmente a uma parte, mas isso ocorre, às vezes, por causa do objeto inteligível e, às vezes, por causa da vontade. Por causa do inteligível, com efeito, às vezes mediatamente, às vezes imediatamente. Imediatamente, quando, a partir das próprias coisas inteligíveis,  a verdade das proposições inteligíveis aparece imediata e infalivelmente. E essa é a disposição dos princípios intelectuais, que são conhecidos imediatamente quando os termos são conhecidos, como diz o filósofo. E assim, a partir, do próprio quod qui est, o intelecto se determina imediatamente nas proposições desse gênero. Mediatamente, porém, quando conhecidas as definições dos termos, o intelecto se determina a uma das partes da contradição em virtude dos primeiros princípios. Essa é a disposição de quem tem ciência. Às vezes, porém, o intelecto não pode se determinar a uma das partes da contradição nem imediatamente pelas definições dos termos (como para os princípios) nem em virtude dos princípios (como ocorre nas conclusões demonstrativas). Ele se determina pela vontade que elege assentir a uma parte precisamente e determinadamente por causa de algo que é suficiente para mover a vontade, mas não para mover o intelecto, como quando parece bom e conveniente assentir a tal parte. E essa é a disposição do que crê, quando, por exemplo, se crê em determinado homem porque parece conveniente e útil.

[19] Summa Theologiae, II-II, q.1. a.4:Non crederet nisi videret ea esse credenda, vel propter evidentia signorum, vel propter aliquid hujusmodi.” De Veritate, q.14, a.1: “Homo credere non potest nisi volens.” Esse papel da vontade explica o fato de existirem ateus e de eles se multiplicarem em nosso mundo hedonista. Muitos veem os motivos de credibilidade (milagres e profecias e a própria Igreja), e chegam à conclusão de que se deve crer, mas como é preciso um ato de vontade, preferem não crer. Eles não querem crer porque crer implica uma mudança de vida e eles não querem mudar de vida, deixando de lado os pecados que trazem satisfações passageiras e enganosas.

[20] Summa Theologiae, II, q.70, a.2, corpus: “Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in I Ethic., certitudo non est similiter quaerenda in omni materia. In actibus enim humanis, super quibus constituuntur iudicia et exiguntur testimonia, non potest haberi certitudo demonstrativa, eo quod sunt circa contingentia et variabilia. Et ideo sufficit probabilis certitudo, quae ut in pluribus veritatem attingat, etsi in paucioribus a veritate deficiat.”  Respondo que é preciso dizer que, segundo o filósofo, a certeza não deve ser buscada de igual modo em toda matéria. Nos atos humanos, com efeito, sobre os quais os juízos de formam e testemunhos são exigidos, não pode haver certeza demonstrativa porque concernem coisas contingentes e variáveis E por isso basta a certeza provável, que atinja a verdade na maior parte dos casos, embora falhe em um número pequeno.

NOTA

Os artigos publicados nessas páginas não têm fim polêmico, mas têm por escopo propiciar aos leitores um olhar objetivo e profundo sobre os assuntos tratados, a partir do exercício da legítima liberdade teológica acordada a certas matérias. É evidente que não há aqui qualquer pretensão de se substituir ao Magistério da Igreja, a quem cabe a palavra final em matéria de fé e moral, bem como nas matérias intimamente conexas com a fé e a moral. 

É evidente, outrossim, que os trabalhos aqui expostos exprimem tão somente a opinião particular de seus autores e não engajam as instituições de que possam fazer parte.

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